Dalla Genesi all'Apocalisse
di Gianfranco Ravasi
È facile ricostruire a livello
fenomenologico la concezione cosmologica biblica che adotta modelli delle
civiltà dell'antico Vicino Oriente. La struttura di fondo è costituita dalla
piattaforma terrestre sulla quale si leva una gigantesca cupola, il "firmamento"
(raqia'). Sopra di essa freme l'oceano celeste delle acque piovane, mentre sotto
la superficie terrestre s'agitano le acque caotiche dell'oceano inferiore
infernale, che circondano le "fondamenta della terra", ossia le colonne che
sorreggono quella piattaforma. Ovviamente il nostro interesse è di altro genere
rispetto a quello di uno storico della scienza: il nostro è, infatti, un
approccio squisitamente ermeneutico ed è orientato a isolare la sottesa
concezione dell'essere cosmico. La Bibbia procede a una vera e propria
operazione di "demitizzazione" dei materiali cosmologici che assume dalle
culture circostanti. Nel celebre poema accadico-babilonese Enuma Elish
l'impostazione è, infatti, cosmogonica: il cosmo è concepito come frutto di una
lotta teogonica e intradivina. Il dio vincitore Marduk diventa creatore e riduce
a materia l'antagonista Tiamat, la divinità "abissale" negativa sconfitta,
mentre la stessa creatura umana nasce dall'impasto della polvere della terra con
il sangue del dio Qingu, un'altra divinità ribelle. Si ha, quindi, una
concezione che potremmo definire panteista, in altra forma sottesa anche alla
divinizzazione "solare" operata in Egitto (Horus, Amon, Aton e così via che
incarnavano il sole divinizzato).
Tutto questo muta radicalmente nelle
Scritture ebraiche ove Tiamat è semplicemente tehòm, ossia l'abisso acquatico
inferiore, e sole e luna sono ridotti a essere "luminari" (Genesi, 1, 16-18). Al
centro del creato è posto semplicemente ha-'adam, in ebraico "l'uomo" e non il
re, incarnazione della divinità, come ad esempio avveniva nel rito babilonese di
akìtu, il capodanno primaverile, in cui miticamente si riproduceva nel sovrano
l'evento teogonico e cosmogonico primordiale. Una desacralizzazione e una
demitizzazione che permettono appunto di introdurre lo stesso concetto creatio
ex nihilo.
Esso suppone la categoria filosofica di "nulla", a prima vista
poco praticabile in una cultura a matrice simbolico-realistica com'è quella
semitica. In realtà, essa è conquistata proprio attraverso la via simbolica. Si
legge, infatti, che prima della creazione, "la terra era tohù wabohù e le
tenebre ricoprivano l'abisso" (Genesi, 1, 2), una forma onomatopeica per evocare
una superficie desertica, desolata e squallida e indica assenza di vita, è
silenzio e morte, cioè l'esatto contrario dell'essere. Deserto, tenebre e abisso
sono la triade oscura del nulla che è vinto dalla divina parola creatrice. Nella
cosmologia biblica si delinea in modo netto anche il concetto di "finitudine",
di limite. L'equilibrio instabile tra essere e nulla, tra realtà e limite è
simbolicamente rappresentato dallo scontro terraferma-mare che ha nella battigia
del litorale la sua frontiera ideale, come si legge nel libro di Giobbe con
immagini di grande fragranza poetica e sotto forma di un'interrogazione
retorica: "Chi serrò tra due battenti il mare quando erompeva a fiotti dal suo
grembo, quando gli davo per manto le nubi e per fasce la foschia, quando
spezzavo il suo slancio imponendogli confini, spranghe e battenti e gli dicevo:
"Fin qui tu verrai e non oltre, qui s'abbasserà l'arroganza delle tue onde?""
(38, 8-11; si veda anche Proverbi, 8, 29). Nei miti degli indigeni della Terra
Santa, i cananei, Yam, cioè il Mare, era il dio negativo del caos che si
opponeva a Baal, il dio creatore; nella Bibbia esso è ridotto al rango del
"nulla", che però rimane sempre sotto il controllo dell'unico Creatore.
Naturalmente con l'ingresso dell'ebraismo nella civiltà ellenistica e con
una differente strumentazione ideale e linguistica, si potrà giungere anche ad
affermazioni formali come quella che si proclama nel secondo libro dei
Maccabei: "Contempla il cielo e la terra, osserva quanto è in essi e sappi che
Dio li ha fatti non da cose preesistenti" (7, 28).
Il transito a una
concezione teologica è evidente. Il Dio biblico non è "un arruffio di fili di
cui non si vede il bandolo", come dice un arcaico testo sumerico a proposito del
dio Enlil, bensì una persona che produce poièmata: Filone, il celebre filosofo
giudeo-alessandrino, giocava sulla duplice accezione di questo termine greco
come "opere" e "poemi", cioè le creature sono atti e parole divine.
Si
configura così la possibilità di una teologia della creazione che ha davanti a
sé due percorsi, quelli della fides e della ratio. Esiste una via "induttiva",
quella che Tommaso d'Aquino ha codificato nelle sue "cinque vie" e che la Bibbia
esprime in modo simbolico suggestivo, ad esempio attraverso lo stupendo canto
solare del Salmo 19: "I cieli narrano la gloria di Dio, l'opera delle sue mani
annuncia il firmamento" (vv. 2-5). In forma più "teorica" il libro greco
alessandrino della Sapienza affermerà che "dalla grandezza e bellezza delle
creature analògos theorèitai il loro Creatore" (13, 5). Importanti sono i due
vocaboli greci scelti da questo autore sacro: da un lato, si introduce la via
analogica, che diverrà classica nella filosofia e nella teologia cristiana,
mentre d'altro lato si parla esplicitamente di una theorìa, vale a dire di una
contemplazione "teorica", argomentata e fondata. È un tema che riprenderà anche
san Paolo per suggerire la possibilità di una - pur imperfetta e insufficiente,
a suo avviso - conoscenza naturale di Dio: "Le perfezioni invisibili (di Dio),
ossia la sua eterna potenza e divinità, vengono contemplate e comprese
(nooùmena!) dalla creazione del mondo attraverso le opere (poièmata) da lui
compiute" (Romani, 1, 20); "all'etterno dal tempo" come diceva Dante (Paradiso,
xxxi, 38). Ma c'è un ulteriore percorso che procede su un altro canale di
conoscenza che è "metarazionale" (non, però, irrazionale) e che tuttavia ha
sempre una sua coerenza interna e che appartiene all'orizzonte della fides. È la
via della Rivelazione divina ed è ciò che le Scritture bibliche attestano
costantemente in forme differenti, soprattutto simboliche.
Ritorniamo alla
pagina di apertura della Genesi, un testo ieratico e schematico, frutto della
cosiddetta Tradizione Sacerdotale, sorta durante l'epoca dell'esilio babilonese
di Israele (vi secolo prima dell'era cristiana). È proprio la struttura
letteraria adottata a rivelare che l'essere è un "cosmo" e non solo un "creato",
cioè che ha in sé un suo disegno con una sua sensatezza (attraverso il quale si
può appunto ascendere a chi lo ha concepito).
Infatti, il ricorso allo
schema ebdomadario per descrivere la creazione è un modo per rivelare che essa è
tòb, ossia "bella e buona". Ed è così che si moltiplica il ricorso al simbolismo
settenario: sette formule fisse reggono l'intera trama del racconto; sette
volte si ripete il termine capitale bara', "creare"; trentacinque volte (7
moltiplicato per 5) risuona il nome di 'Elohìm, "Dio"; la prima frase si compone
di sette parole, così come la seconda di quattordici... L'azione creatrice è
concepita come un separare-ordinare a cui fa seguito un ornare-abbellire. Si ha,
dunque, la consapevolezza che esista un progetto divino nel creato, cosa che è
esplicitata da Dio stesso il quale interpella Giobbe polemicamente: "Chi è mai
costui che oscura il mio piano ('esah) con discorsi da ignorante?" (38, 2).
Un disegno che, a livello di mera razionalità, può risultare
incomprensibile; eppure - come dimostrano le grandiose sedici scene del discorso
divino (quattro coi suoi multipli è il numero che rimanda ai punti cardinali e,
quindi, alla totalità dell'essere) - il sistema cosmico si tiene, è coerente e
mirabile, è dunque frutto di una metarazionalità, di una 'esah trascendente.
È una sorta di logica ulteriore che non è conquistabile con la pura e
semplice ricerca razionale, pur rilevante come si è già avuto occasione di
dimostrare, ma attraverso una comunicazione-rivelazione. È la via mistica della
visione, come dichiara Giobbe nel vero suggello alla sua ricerca: "Io ti
conoscevo per sentito dire, ora i miei occhi ti vedono" (42, 5). La fede
aggiunge al "sentito dire" dei vari teoremi filosofico-teologici un sovrappiù,
uno squarcio di comprensibilità successiva, che è però grazia, rivelazione,
svelamento. È questo il vero "disegno intelligente", che proprio per il suo
statuto epistemologico non può essere inserito come dato nell'itinerario di
ricerca della scienza fenomenica. Si tratta, infatti, di due livelli
metodologici che appartengono a piani differenti, sono tra loro
incommensurabili, reciprocamente intraducibili e di per sé non conflittuali,
secondo la ben nota formula di Stephen Jay Gould dei Non-Overlapping Magisteria
(Noma).
Questo, però, non esclude che abbiano entrambi una loro "verità",
una propria dignità, essendo la scienza tesa all'interpretazione del dato, del
fatto, del "come", della "scena", del fenomeno, mentre la teologia (con la
filosofia) è protesa all'identificazione dei significati ultimi, del perché del
"fondamento". Tuttavia, dal momento che il soggetto preso in esame è identico -
essere, uomo, cosmo - non si deve per principio escludere che sia possibile un
dialogo, un confronto con esiti fecondi (si pensi solo al contributo che la
filosofia ha offerto alla scienza riguardo alle categorie di tempo e spazio).
La cosmologia biblica s'affaccia retrospettivamente sulle origini, ma
allunga il suo sguardo anche sul futuro del creato. Anche in questo caso bisogna
saper operare una sana ermeneutica che non scambi il modello espressivo per il
contenuto. Così, è chiaro che a più riprese entra in scena l'apparato simbolico
apocalittico (si pensi al libro di Daniele e alla stessa Apocalisse). Esso
comprende una conflagrazione finale come cancellazione del presente cosmico e
storico, considerati solo un segno negativo a causa del male e del peccato.
Il vero messaggio in realtà, più che essere destinato a descrivere "la" fine
del mondo, è orientato a illustrare il fine ultimo dell'essere. San Paolo in una
celebre pagina del suo capolavoro teologico, la Lettera ai Romani, introduce una
radicale tensione cosmica verso una pienezza escatologica, già ora
sperimentabile in modo embrionale, e su questa tesi si innesterà la nota
elaborazione fatta da Teilhard de Chardin, destinata a recuperare la proposta
dell'evoluzione avanzata dalla scienza. Scrive l'Apostolo: "L'ardente
aspettativa della creazione è protesa verso la rivelazione dei figli di Dio. La
creazione infatti è stata sottoposta alla caducità (...) nella speranza che
anche la stessa creazione sarà liberata dalla schiavitù della corruzione per
entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio. Sappiamo infatti che tutta
insieme la creazione geme e soffre le doglie del parto fino ad oggi" (8, 19-22).
La meta è delineata con una frase paolina sorprendente: "Dio sarà pánta en
pásin, tutto in tutti" (1 Corinzi, 15, 28). Un "panteismo" non certo ontologico
radicale perché contrasterebbe con la teologia cristiana, ma soteriologico,
fondato sulla redenzione, su una nuova creazione, su una "risurrezione" inserita
in quel cosmo liberato dalla prigione del tempo e dello spazio.
Il discorso
qui si deve arrestare, perché la stessa Scrittura è al riguardo essenziale.
Lascia, comunque, lo spazio alla speranza e soprattutto alla fiducia e al
rispetto nei confronti del creato al quale, tra l'altro, ci lega una fraternità
di fondo, essendo noi figli della "polvere del suolo", ossia della materia
(Genesi, 2, 7), ma anche della luce, in senso non solo fisico ma pure
trascendente.
È per questo che la religione biblica non è acosmica ma
fieramente connessa al creato e alla storia, allo spazio e al tempo. Le sue
domande e le relative risposte sono, certo, "metafisiche", ma nascono dallo
stupore di fronte alla grandiosa epifania fisica dell'universo. La perdita della
contemplazione è una ferita alla fede e alla scienza, come scriveva Chesterton:
"Il mondo perirà non per mancanza di meraviglie, ma perirà per mancanza di
meraviglia".
© L'Osservatore Romano