La
Nuova Apologetica nella Teologia
“La
Nuova Apologetica e le ragioni della speranza”
P.
Pedro Barrajón, L.C.
Roma,
Convegno Internazionale sulla “Nuova Apologetica”
30
aprile 2010
Normalmente
l’apologetica tradizionale ha cercato di trovare il suo fondamento
biblico nella prima lettera di San Pietro là dove l’Apostolo
incoraggia la comunità cristiana primitiva con queste parole: “E
chi potrà farvi del male se sarete ferventi nel bene? Se poi doveste
soffrire per la giustizia, beati voi! Non sgomentatevi per paura di
loro e non turbatevi, ma adorate il Signore nei vostri cuori, pronti
sempre a a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza
che è in voi” (1 Pt 3, 13-15). Siamo in un contesto in cui la
primitiva comunità di credenti in Cristo deve soffrire a causa della
fede. I credenti cercano di fare del bene agli altri uomini ma non
sempre questo bene è corrisposto e ricevono in cambio non poche
persecuzioni e sofferenze. San Pietro li incoraggia a soffrire a
causa della giustizia, che è una delle beatitudini del Signore (Cf.
Mt 5, 6) e li invita all’adorazione, alla preghiera, a ciò che è
essenziale. Poi viene la frase che ha interessato agli apologeti di
tutti i tempi: “pronti sempre a dare a chiunque ragione della
speranza che è in voi”. Si parla di un atteggiamento dello spirito
del cristiano che deve essere sempre pronto a dare una risposta
(avpologi,a) a chi glielo chieda (to autounti umas) della ragione
della speranza che è in voi (lo,gon peri. th/j evn u`mi/n
evlpi,doj). La frase non è semplice ma ha tutti gli elementi
necessari per capire bene di che cosa vuole parlare San Pietro. Egli
parla di un apologia, una risposta, una difesa, una giustificazione
(satisfatio è la parola della versione latina). Si parla
anche di “logos”, di ragione della speranza che abita nei cuori
dei cristiani.
È
interessante notare che S. Pietro non parla di dare “ragione per il
credere” ma di “ragione della speranza”. Certo la speranza
implica in modo implicito la fede ed è giusto che l’apologetica
tradizionale abbia centrato la sua attenzione sul dare ragioni della
fede. Ma parlando di una “nuova apologetica”, quella che deve
essere incarnata nel cuore della cultura contemporanea, è utile non
dimenticare l’espressione petrina e tornare ad includere la
speranza al centro dell’attenzione. Per questo vorrei condividere
con voi alcune riflessioni sulla nuova apologetica in quanto
portatrice di ragioni di speranza e come questa nuova apologetica,
incentrata sulla speranza, abbia una precisa connotazione sapienziale
e sia aperta alla inter-disciplinarietà.
L’offuscamento
dalla speranza
La
ricerca disperata dalla speranza
Speranza
e salvezza (spe salvi)
La
speranza cristiana e le sue ragioni
Le
ragioni di sperare in un contesto interdisciplinare: l’apologetica
sapienziale
L’offuscamento
della speranza
Giovanni
Paolo II nell’Esortazione Apostolica Post-Sinodale Ecclesia in
Europa parla della tentazione di vivere senza speranza che hanno
le persone che abitano il vecchio continente europeo. “Il tempo che
stiamo vivendo infatti con le sfide che gli sono proprie, appare come
una stagione di smarrimento. Tanti uomini e donne sembrano
disorientati, incerti, senza speranza e non pochi cristiani
condividono questo stato d’animo”.
Viviamo in un mondo di grandi promesse ad ogni livello. Le persone
sono invitate spesso a vivire una vita illusioria e falsa. Si
promettono beni che poi non si danno e viene una grande frustrazione,
una grande delusione. La descrizione dell’offuscamento della
speranza che Giovanni Paolo II, seguendo le analisi fatte dai Padri
sinodali, applica all’Europa non solo è valida per questo
continente che ha sostenuto per secoli il peso della storia
occidentale. Questi segnali inquietanti dilagano anche per altri
continenti. Il logoramento della speranza umana è spesso
accompagnato e preceduto dal logoramento della speranza cristiana,
della perdita della memoria e dell’identità che si dà in un clima
filosofico e culturale dove regnano l’indifferenza e l’agnosticismo
pratico, per cui “molti europei danno l’impressione di vivere
senza retroterra spirituale e come degli eredi che hanno dilapidato
il patrimonio loro consegnato dalla storia”.
La
mancanza della speranza favorisce la crescita delle paure, nuove ed
antiche, di fronte al futuro e si manifesta spesso in una mancanza di
fiducia nel valore della vita umana, propria ed altrui, in una forma
di vivere egoista e nella perdita del significato e senso della vita.
A questo si aggiunge una frammentazione dell’esistenza, divisa tra
tanti richiami di ogni tipo che lasciano la persona nella
perplessità, sola di fronte a grandi decisioni, smarrita quando si
tratta di accedere non tanto all’informazione che si accumula in
modo smisurato ma nella costruzione di una sana gerarchia di valori
che dia una struttura fondante al vivere quotidiano.
Questa
mancanza di fiducia con la corrispondente paura del futuro si mostra
spesso nelle nueve forme di violenza che appaino nei conflitti
culturali, religiosi, di gruppo, nella violenza a volte gratuita nel
seno stesso della famiglia e della scuola e che ha dato come
risultato quello che Benedetto XVI ha chiamato “emergenza
educativa”. Possiamo infatti trasmettere ai bambini e ai ragazzi
molteplici conoscenze di tipo empirico, ma la trasmissione dei valori
e più ancora in concreto dei valori religiosi solo si può fare in
un contesto di armonia e di serenità che viene dato dall’assunzione
di atteggiamenti fondamentali di fiducia nel futuro.
La
descrizione fatta dalla citata Esortazione potrebbe apparire troppo
forte, addirittura forzata, ma le sfide sociali, culturali che deve
affrontare la società, la famiglia, la scuola e la chiesa nel loro
ruolo educativo sono talvolta drammatici.
Ogni
generazione si deve auto-educare alla speranza. Questo atteggiamento
non si dà per scontato, e ogni generazione deve dare alle
generazioni future la possibilità di assumere la vita con questa
nota fondamentale che è il poter sperare per se e per gli altri un
mondo migliore. Si era detto a ragione che il secolo XXI
apparterrebbe a coloro che sarebbero stati capaci di offrire al mondo
una maggiore speranza.
I
cristiani, l’apologetica cristiana è capace di dare al mondo
questa speranza? Quale è la speranza cristiana e quali sono le
nostre ragioni di sperare? Ecco alcune delle domande che si pone il
cristiano che si confronta quotidianamente ad una cultura atea,
agnostica, secolarizzata, relativista, che vive del attimo fuggente,
dei piaceri momentanei, degli impegni provvisori, della mancanza di
assoluti. La nuova apologetica cercherà di mostrare in modo ancora
più convincente, teorico e vissuto, le ragioni della speranza che è
propria del cristianesimo in mondo in cui spesso prevale
un’antropologia senza Dio e senza Cristo, dove l’uomo è il
centro assoluto e il metro di tutto e che spesso vede Dio come il
grande antagonista della propria felicità, e che proprio per questo,
perché non vuole accettare un’ulteriore e verticale dipendenza,
cade in una visione nichilista del reale e in relativismo pragmatico
che si alimenta da un etica edonista.
2.
La ricerca disperata di speranza
Non
vorrei sottolineare di più le note negative dell’offuscamento
della speranza nella società contemporanea, invece credo adesso sia
utile dire qualche parola su come l’uomo in realtà è un
imperterrito cercatore di speranza che è come una molla della quale
non può farne a meno per vivere come uomo e dare senza alla sua
vita.
L’analisi
della speranza umana è legata all’analisi dell’azione umana e
come questa azione è necessariamente finalizzata alla propria
felicità. Non possiamo non volere essere felici. La beatitudo
così come la chiamava la teologia medioevale è l’orizzonte in cui
si pongono in modo necessario le azioni umane. L’uomo non può non
farne a meno anche quando compie su di sé azioni punitive o
distruttive l’uomo sta cercando questa felicità alla quale egli
aspira come dinamismo fondamentale della sua natura e del suo essere
personale.
A.
Léonard mette un esempio banale di un’azione che milioni di essere
umani fanno al giorno: prendere una tazza di caffé. Egli dice: “Voi
prendete una tazza di caffè. È nella speranza (espoir),
conscia o inconscia di sentirvi meglio. Se aggiungete un cucchiaio di
zucchero è per contribuire di questo modo, un poco almeno, al vostro
benessere (bonheur). Oh, la dolce sensazione dello zucchero!
Ma se voi proibite di zuccherare il caffè, è perché voi sperate
così di non accumulare calorie inutili, dannose per la vostra linea
o la vostra salute”.
Nelle nostre azioni, piccole o grandi, si trova questo desiderio
fondamentale, unito alla speranza di voler raggiungere il nostro
benessere, la nostra felicità.
Ma
poiché questa metà della felicità (o almeno del benessere) è un
processo che ha un inizio, uno sviluppo e una fine, e che arrivare al
fine desiderato non è qualche cosa di automatico, ma ci dobbiamo
impegnare a mantenere la direzione che vogliamo dare a nostra vita
per ottenere i risultati voluti: la felicità non si presenta in un
modo facile né automatico. Bisogna sforzarsi per arrivarci. Alla
meta non si arriva subito; dobbiamo essere sostenuti da continui atti
del nostro volere. Però la tendenza naturale, l’appetitus è
là, insito nel nostro essere, che cammina verso il suo
perfezionamento. Questo appetitus opera dentro di noi perché
spontaneo e non cercato consciamente. Mentre gli animali hanno un
appetito che si sazia con una certa facilità, una volta che ottenuto
il cibo, il partner sessuale, il riposo, ecc., nell’uomo questa
tendenza rimane come sempre insoddisfatta, almeno con esseri finiti.
Qui emerge quella profonda verità delle parola di Sant’Agostino,
scritte proprio all’inizio del suo libro Le Confessioni e che sono
come il riassunto del proprio itinerario spirituale: “Fecisti nos,
Domine ad te et cor nostrum irrequietum est donec requiescat in te”.
L’uomo non è solo un animale istintivo, sebbene gli istinti siano
anche presenti nella sua natura. Egli è un “animale metafisico,
vale a dire, inserito sull’essere come tale, sulla pienezza
dell’essere”.
Il suo appetito non è limitato a oggetti sensibili né é
soddisfatto da esseri contingenti e limitati. La mera soddisfazione
degli istinti non esaurisce in lui la tendenza naturale verso la
pienezza del suo essere spirituale. L’uomo ha un desiderio di
conoscere realtà che stanno al di là del suo habitat
naturale e che sembrerebbero inutili, come le matematiche,
l’astronomia, il mondo dell’atomo, dell’infinitamente grande,
ecc. L’animale solo si interessa di ciò che gli appare nel suo
spazio vitale immediato; mentre l’interesse dell’uomo va molto al
di là di ciò che in quel momento appaga il suo desiderio sensibile.
L’animale non è un essere che produce utopie. L’uomo le fabbrica
in modo spontaneo. Questo perché l’uomo si orienta per sua natura
verso il raggiungimento della verità tutt’intera e non lo soddisfa
una verità parziale o una mezzo verità. Egli vuole afferrare il
reale nella sua integrità e in profondità.
Lo
stesso sappiamo che succede con la volontà umana che rimane
insoddisfatta dai beni parziali e sempre vuole più beni, non solo in
quantità ma in densità di valore. “La volontà è l’appetito
propriamente umano che, come la ragione, è coestensivo all’essere
e che niente di limitato la può soddisfare”.
La volontà cerca la pienezza del bene, non un solo bene limitato, ma
vuole raggiungere la pienezza e l’universalità. L’animale tende
verso i beni limitati che sono l’oggetto del suo desiderio senza
ulteriore ritegno, l’uomo invece è capace di dominare, modellare e
sublimare il suo istinto appetitivo per cercare beni di natura
superiore. Questo è possibile perché l’uomo è un essere
spirituale aperto all’infinito. Un animale non può digiunare se ha
l’alimento di fronte a sé o non può fare una scelta di castità
perché l’animale è inchiodato al suo istinto. L’uomo invece è
aperto al bene come tale e alla verità come tale e può sacrificare
beni importanti per raggiungere altri più alti.
Il
dinamismo spirituale dell’essere umano che si manifesta in un
dinamismo parallelo delle sue due facoltà superiori, l’intelligenza
e la volontà, e per tanto nella sua capacità di amare e di
esercitare la sua libertà, ci dice che egli è un essere in cammino,
come hanno detto alcuni filosofi dell’esistenza, tra cui Gabriel
Marcel, è un “homo viator”. Non può non camminare anche se
apparentemente sta fermo. Questo suo dover camminare, dover sempre
essere in moto può creare nel suo cuore una sensazione di
“irrequietezza”, come diceva Sant’Agostino e implica anche il
suo necessario inserimento nella storia, la quale anche cammina verso
un compimento e una fine che sostiene la speranza dell’umanità e
del singolo uomo.
Nel
suo cammino verso il compimento personale o sociale l’uomo non può
vivere senza speranza. La speranza, -adesso non parlo necessariamente
della speranza teologale, benché neanche la escludo-, si trova al
centro della nostra ricerca della felicità. Noi speriamo che il
dinamismo del nostro essere, che il dinamismo della storia arrivi ad
un compimento e che soddisfi pienamente il nostro cuore e le nostre
aspirazioni, perché queste non sono completamente soddisfatti mentre
camminiamo. È meraviglioso come l’uomo si afferra alla speranza
anche nelle situazioni dove sembra barrata la strada verso il
raggiungimento di essa. Storie di speranza nei campi di
concentramento nazista, dove la probabilità della sopravvivenza era
veramente limitate o in situazioni simili, dove l’uomo “spera
contro ogni speranza” come nel caso di Abramo ci dicono che esiste
nell’essere umano qualche cosa che lo invita ad sperare, a guardare
oltre, a camminare in mezzo alle più disperate situazioni. Léonard
cita Péguy che parlava di una “piccola figlia speranza” (petite
fille espérance), “la cui ostinazione, in mezzo a tante
sofferenza, sorprende allo stesso Dio”.
La speranza umana si mantiene in mezzo alle disgrazie della vita e
anche ai momenti di felicità si caratterizzano spesso per la
sensazione di fugacità con cui l’uomo li vive. In queste
esperienze l’uomo si sente come elevato verso una speranza di una
felicità che non tramonti e che non abbia abbinata i mali che spesso
la insidiano in questa vita. In realtà la speranza che cova dentro
al cuore dell’uomo sembra essere molto più grande dell’uomo
stesso. L’uomo la anelita egli stesso ma non gliela può dare. È
insita nel suo cuore, ma il cuore dell’uomo sembra più grande di
tutti i beni terrestri. Molti filosofi hanno notato questo carattere
paradossale dell’essere umano che in realtà solo si sciogle con
l’apertura al mistero del soprannaturale.
Ed
è qui che si apre la possibilità verso un infinito che colmi le
nostre aspirazioni, non un Oggetto, ma un Soggetto, una Persona, un
altro io che come Amore che si lascia amare e chi dà a amare dia al
nostro cuore quella pace che cerca e che gli altri beni effimeri non
gliela danno. “Una persona della quale l’uomo non può disporre
in nessun modo: riferimento alla Grazia assoluta, alla Libertà
assoluta, non condizionata né dalla natura né dall’uomo, né
dalla storia né da nessuna necessità intrinseca: il Trascendentale
si rivela nella Libertà assoluta del Dono di sé all’uomo come
pura Grazia e quindi imprevedibile, mistero”.
E qui si inserisce il discorso sulla speranza cristiana che è una
virtù teologale che presenta come raggiungibile un oggetto che
riempie il cuore dell’uomo di vera felicità.
3.
La speranza che non delude (Rom 5, 5)
Il
cristiano assume tutte le caratteristiche della speranza umana e le
dà una dimensione infinita perché la fa penetrare nel mistero
stesso di Dio dando alla speranza una dimensione teologale. Il
cristianesimo è stata un avvenimento che ha portato al mondo un
soffio di speranza. Ma quale speranza? San Paolo ha capito bene il
nucleo di questo messaggio e l’ha spiegato così ai Romani, quando
parla loro del fondamento della speranza cristiana e del logos
intimo alla logica della fede. In un contesto di sofferenza e di
persecuzioni, S. Paolo indica la gloria come meta finale del
cristiano e paragonando le sofferenze con la gloria che dovrà
manifestarsi, vede che non c’è punto di comparazione. Da una parte
considera questo mondo fisico con la sua attesa insita nella sua
natura di una redenzione, la creazione che sta soffrendo le doglie
del parto di questa nascita nuova di tutto che si è operata con il
grande evento cosmico-salvifico che è il mistero pasquale di Cristo.
Contempla le sofferenze, l’attesa spasmodica della creazione di
potersi liberare da quel giogo che gli ha inflitto nel suo essere
profondo il peccato, lasciando dentro di esse il seme della
corruzione. Ma dall’altra parte Paolo vede il dono della Spirito
che è, sì solo primizia, ma realtà già operante nel mondo e
trasformandolo dal di dentro. Paolo guarda il grande evento della
redenzione come sorgente di questo mondo nuovo e in essa vede già
operata la redenzione oggettiva e noi siamo inclusi, in speranza, in
questa redenzione: spe salvi (Rom 8, 24).
Il
cristianesimo si presenta come un’offerta di salvezza e di
redenzione da Dio all’uomo che gli dà la possibilità di
raggiungere in Cristo i desideri più profondi della sua natura. Ciò
che l’uomo anelita nel suo intimo, egli stesso non lo può trovare.
Gli deve essere dato per grazia. S. Paolo dice: “è per grazia che
siete salvati” (Ef 2, 4). Il cristianesimo presenta la promessa
della vita eterna in Cristo. La vita cristiana è una speranza che
trasforma e sorregge la nostra vita
. Il cristianesimo ha un carattere performativo, capace non solo di
informare ma di trasformare la vita stessa perché ci apre ad una
dimensione nuova, quella appunto della vita eterna che in un certo
senso già ha iniziato qui, nella quale già viviamo, ma che deve
impregnare la nostra vita giorno dopo giorno.
Forse
una delle difficoltà per aprire il gusto e il desiderio della vita
eterna agli uomini del nostro tempo è quella difficoltà di cui
parla Benedetto XVI nell’enciclica Spe salvi: “Forse oggi,
dice il Papa, molte persone rifiutano la fede semplicemente perché
la vita eterna non sembra loro una cosa desiderabile. Non vogliono
affatto la vita eterna, ma quella presente e la fede nella vita
eterna sembra, per questo scopo, piuttosto un ostacolo. Continuare a
vivere in eterno –senza fine- appare più una condanna che un
dono”.
Il cristianesimo è stato accusato di essere dalla filosofia marxista
di essere l’oppio del popolo, di addormentare nell’uomo la sete
di felicità terrena, indicando solo agli uomini il cielo come meta
delle loro aspirazioni e consolazione oltremondana delle loro
sofferenze. Sarebbe allora la speranza nella vita eterna una speranza
vana, deludente, assurda, che ci distoglie dai veri impegni
terrestri, dalle gioie di questa vita? Questa è una delle grandi
domande dell’uomo e del mondo secolarizzato alla fede e alla
speranza. Si può sperare veramente, fondatamente? Naturalmente a
queste domande non si possono dare risposte di tipo scientifico. Si
può indicare la strada, si possono dare delle ragioni per la nostra
speranza.
Il
fatto di essere paradossale proprio dell’uomo si applica anche nel
caso della vita eterna, perché è vero che da una parte noi non
vogliamo morire, ma anche sembra che la vita, tale quale la
sperimentiamo, ci dispiace: “Non desideriamo neppure di continuare
ad esistere illimitatamente e anche la terra non è stata creata con
questa prospettiva”.
Questo paradosso era già stato illustrato da J. Swift nel suo famoso
libro i viaggi di Gulliver, il quale arriva all’isola di Luggnagg
dove trova gli strani esseri chiamati struldbrugs che, in
apparenza sono essere umani normali, non sono di fatto immortali, ma
invecchiano. In questo famoso romanzo, J. Swift descrive glo orrori
dell’immortalità se non va insieme con l’eterna gioventù.
La
questione della vita eterna, oggetto della speranza ultima, fa
sorgere una questione ancora più fondamentale all’uomo: in realtà,
che cosa è la vita? Come darne un significato e un senso
soddisfacenti? Sant’Agostino affermava che la vita beata è la vita
che è semplicemente vita e semplicemente felicità.
Lo stesso Santo dottore continua segnalando che spesso non sappiamo
bene che cosa vogliamo e che cosa desideriamo profondamente e non
conosciamo neanche questa realtà della “vita beata” alla quale
sembra che tendiamo con tutte le nostre forze: “Non sappiamo che
cosa vorremmo veramente; non conosciamo questa ‘vera vita’ e
tuttavia sappiamo che deve esistere qualcosa che noi non conosciamo e
verso il quale ci sentiamo spinti”.
Questa è una specie di docta ignorantia perché da un parte
noi la conosciamo e non la conosciamo questa vita beata, oggetto del
nostro desiderio. Ma è appunto questo oggetto ignoto e noto allo
stesso tempo che ci spinge e che è la causa delle nostre gioe come
delle nostre disperazioni, dei nostri slanci e dei nostri
scoraggiamenti.
La
ricerca dell’oggetto supremo della nostra speranza è drammatica.
La nostra speranza è drammatica perché non una marcia trionfale
verso l’oggetto desiderato, intuito e voluto. È una marcia dove ci
sono momenti di grande luce e altri di grandi oscurità, dove ci sono
spazi di silenzi e deserti, dove si mescola anche la continua
presenza insidiosa del male. Come dice Don Giussani, “la nostra
natura umana è esigenza di verità e di compimento, vale a dire di
felicità. Tutto il moto dell’uomo, qualunque cosa faccia, è
dettato da questa urgenza che lo costituisce. Ma essa, arrivata ai
bordi della propria esperienza di vita, non trova ancora ciò che ha
cercato, all’estremo confine del suo territorio vissuto questa
nostra urgenza non ha trovato ancora”.
Ancora al limite della ricerca, al limite della forze si potrebbe
anche dire, viene in modo improvviso, inaspettato, gratuito, la
liberazione e la risposta. Egli racconto una sua esperienza di
ragazzo, che perso in mezzo al bosco per più di due ore, calando già
il sole, disperato, ha cominciato a gridare con tutte le sue forze e
da un luogo lontano e ancora con determinato è arrivata una tenue
voce di risposta che poi e diventata sempre più forte: “è
subentrato un senso di liberazione incredibile”.
Comprendiamo
che solamente un dono di grazia è capace si venire in nostro aiuto,
che noi soli non possiamo con la nostra tecnica, con il nostro sapere
scientifico e tecnico, con i nostri poteri sul mondo della materia o
anche nel campo della vita. A questo dono che viene dall’alto fa
riferimento il cristianesimo quando parla dell’evento di grazia che
si è diramato sulla storia e sul mondo con l’incarnazione del
Figlio di Dio e con il suo atto redentivo operato nel mistero
pasquale. A questo evento di grazia faceva anche riferimento la
lettera di San Paolo ai Romani quando, di fronte alle tribolazioni
del tempo presente, segnalava: “La speranza non delude, perché lo
Spirito Santo ci è stato dato” (Rom 5, 5). E lo stesso Spirito che
viene in aiuto della nostra debolezza, il quale si esprime con gemiti
inesprimibili, il quale garantisce che siamo predestinati ad
diventare conformi all’immagine del Figlio (Cf. Rom 8, 28-30) e che
l’amore che si manifesta in questo atto dalla parte di Dio nei
confronti del singolo uomo e dell’umanità è capace di dare la
garanzia finale alla speranza: non c’è niente che ormai ci possa
separare dall’amore di Dio che è in Cristo Gesù, nostro Signore
(Cf. Rom 8, 38).
I
cristiani credono che questo evento di grazia che ha inondato il
mondo si è già dato storicamente nella persona di Gesù Cristo, nel
suo mistero, nella sua vita, morte, passione e risurrezione, nel suo
effondere sui suoi discepoli lo Spirito Santo e che la Chiesa, nella
storia continua a diffondere fino al momento della parusia.
4.
Le ragioni della nostra speranza
Il
cristiano è chiamato ad fare esperienza di questo amore che non
delude, l’amore del Padre, ricco in misericordia, “per il grande
amore con il quale ci ha amato, da morti che eravamo per le colpe ci
ha fatto rivivere in Cristo: per grazia siete salvati” (Ef 2, 4).
Ma qualcuno potrebbe giustamente dire che si tratta di un’esperienza
personale e le esperienze non sono affatto comunicabili allo stesso
modo al meno come lo sono i concetti universali propri della scienza.
Possiamo capire Newman quando diceva della sua propria conversione:
“Se mi si chiede di usare l’argomento di Paley per la mia propria
conversione, dico chiaramente che non voglio essere convertito da un
sillogismo costringente (smart). Se mi si chiede di convertire
altri con quel sillogismo, dico semplicemente che non cercherò di
vincere la loro ragione senza toccare i loro cuori. Io voglio fare a
che vedere non con persone polemiche (controversials) ma con
persone che cercano (inquirers)”.
Neanche
per la nostra speranza possiamo dare ragioni (lógoi) di tipo
scientifico o empirico, ma possiamo darne ragioni di un altro tipo,
in cui come lo stesso Newman diceva valeva non tanti argomentazioni
solo sillogistiche o empiriche ma dove si utilizza quel “senso
illativo” (illative sense) al quale ricorre nel suo noto
libro Grammar of Assent, ragioni che sono di un altro tipo di
quelle che si usano nelle scienze ma che sono valide se applicate
alla ricerca esistenziale della verità e del bene.
Adesso
non vorrei dare tutte le ragioni per sperare che dà il cristianesimo
come risposta storica e concreta alle aspirazioni profonde dell’uomo.
Mi soffermo soltanto sulle tre caratteristiche che riguardano il Dio
cristiano e che creano tre corrispettivi atteggiamenti nell’uomo:
la credibilità, l’affidabilità e l’amabilità.
La
credibilità:
La
prima riguarda il tema classico dell’apologetica che è la
credibilità. Il nostro messaggio è credibile? Il Dio cristiano è
credibile? Possiamo veramente credere nel Dio cristiano? Sappiamo
bene che il problema della credibilità è che il credere non è un
atto a cui siamo costretti dall’evidenza delle prove. “Solo
possiamo credere se si vuole”, dice Josef Pieper.
Possiamo ricevere argomentazioni da un'altra persona che ci inclinano
a credere come vero ciò che dice, ma in realtà solo se noi vogliamo
darle credito, accetteremo ciò che dice. Come Sant’Agostino
affermava a questo riguardo: “Nemo credit nisi volens”.
Dio è in se stesso sommamente credibile, degno di essere creduto in
ciò che a noi ci rivela, ma la volontà umana può credere o non
credere a ciò che egli ci dice. Questo aspetto lo dobbiamo tenere
presente nell’apologetica. Noi non possiamo a nessuno a costringere
se non vuole. Possiamo dare delle ragioni oggettivamente convincenti,
ma la persona è chiusa a dare credito. È inutile intentare altre
strade. Neanche Dio potrebbe né vuole forzare la libertà umana
nell’atto di credere.
Qui
invece parliamo di la credibilità che dà alla ragione umana la
rivelazione che in definitiva è la credibilità divina, del suo
messaggio e salvezza. La risposta di Dio a questa rivelazione
sappiamo che è la fede, e la fede presuppone come possibile,
addirittura come giusto è sperabile la realtà della rivelazione. La
credibilità di Dio suppone che egli si può comunicare e che l’uomo
può capire il suo linguaggio o che almeno lo può imparare. È vero
che oggi sempre meno evidente captare la presenza di Dio nel mondo.
In questo senso affermava Kark Rahner: “Non possiamo sentire la
presenza di Dio nel nostro mondo con tanta ingenuità come lo fecero
epoche anteriori”.
L’apologetica
dà delle risposte razionali a domande come queste: è credibile il
Dio rivelato da Gesù Cristo? È credibile l’incarnazione del
Figlio di Dio? È credibile la Chiesa? Sono credibili i suoi dogmi?
Le riposte che dà l’apologetica sono affermative ma solo l’atto
libero di ogni uomo, mosso a sua volta dalla luce dello Spirito
Santo, darà l’assenso totale a questa rivelazione. Questo vuol
dire che Dio è credibile, ma che l’atto di credibilità, dalla
parte dell’uomo rimane racchiuso nel mistero della libertà
personale. In questo senso, è bene sapere che il ruolo
dell’apologetica, come dice l’apologeta tedesco del secolo XVIII,
Eusebius Amort (1692-1775) , deve essere modesta quando scrisse un
noto manuale di teologia, Teologia eclectica, moralis et
scholastica, nel 1752 e un trattato di apologetica, Demonstratio
critica religionis christianae nova, modesta, facilis (1744). Per
l’apologetica non deve essere troppo pretenziosa e cercava di
mettere in evidenza solamente che i dogmi della Chiesa cattolica sono
più credibili di quelli di altri chiese e che non si può dimostrare
niente di falso nella religione cattolica. Perciò presentava il
metodo apologetica della più grande probabilità. Questo è
interessante perché forse una certa apologetica aveva nel passato
voluto dare delle argomentazioni troppo contundenti, troppe sicure di
sé stesse, dimenticando il ruolo della interiore illuminazione di
Dio all’uomo che lo apre, con la sua grazia all’atto di credere.
La
credibilità del messaggio rivelato si appoggia sulla Verità di Dio.
Dio è vero. Egli stesso è la Verità. Egli non può né ingannarsi
né indagarci. Il fatto che Dio sia la Verità è il fondamento della
possibilità della mente umana di conoscere con assolutezza e di
poter raggiungere verità assolute; in altre parole la veridicità di
Dio fonda il rigetto del relativismo. La verità divina è il
fondamento di ogni atto di autentica libertà: “la verità di
renderà liberi” (Gv 8, *). Senza la verità divina si ricade nella
dittatura del relativismo. La verità di Dio fonda anche il senso
della ricerca e della vita. Se questa verità ultima e definitiva non
ci fosse, non sarebbe possibile trovare un senso all’esistenza
umana né al divenire storico.
B)
L’Affidabilità:
La
seconda caratterista della nuova apologetica che fonda la ragioni del
nostro sperare è che Dio è affidabile e che è il fondamento della
nostra speranza. Ma perché Dio è affidabile? L’analisi dell’uso
di questa parola nel linguaggio ci potrebbe aiutare a capire meglio
questo concetto. Si dice che una persona è affidabile quando noi
possiamo rimettere in lei la nostra fiducia, quando sappiamo che è
qualcuno che è fedele alla sua parola e fedele alla sue promesse. In
questo senso una persona affidabile è una persona autentica nella
quale si trova una coerenza tra le sue parole e le sue azioni, il suo
pensiero e il suo dire. Questo primo aspetto dell’affidabilità non
esaurisce però il senso teologico che vorrei dare a questa parola,
perché ritengo che l’affidabilità implichi anche, oltre alla
credibilità già accennata, anche l’aspetto della fiducia. Io mi
posso fidare, posso avere fiducia in una persona affidabile.
Applicato a Dio, possiamo dire che Egli è qualcuno in cui io posso
rimettere la mia fiducia, posso confidare in Lui. Possiamo dire che
il concetto che io vorrei mettere qui in rilievo è simile a quello
che si presenta nell’espressione latina Credere Deo. Io non
solo so che Dio è Vero e che mi dice è vero (Credere Deum)
ma anche credo a lui per ciò che Egli è non solo in sé stesso ma
nei miei confronti. In questo senso Dio non è solo il Dio della
Verità fredda e razionale, il Giudizio supremo dell’universo e
della storia, ma il Dio cristiano è anche il Dio della Misericordia
che sa combinare nei suoi giudizi nei miei confronti una componente
di benevolenza no meritata. Mi posso fidare di Lui perché non mi
ingannerà ma anche mi posso fidare in modo speciale di lui perché
so che mi guarda con misericordia, perché so che è disposto a
perdonare e a accogliermi anche se io non sempre gli sono fedele. In
questo senso l’affidabilità di Dio è il fondamento della nostra
speranza teologale che ci apri lo spazio alla possibilità di poter
raggiungere la felicità stessa di Dio non già in quanto Egli è la
Verità solamente ma in quanto Egli è fedele alla promessa che Egli
stesso ci fa di poter arrivare ad una felicità tale che sarà una
condivisione della felicità stessa di Dio. Ma questo è un atto di
condiscenda del Dio misericordioso e delle sue promesse noi ci
possiamo fidare.
Amabilità:
Così
si arriva al terzo aspetto che è intrinsecamente legato con i due
precedenti ma che comunque emerge con sua propria caratteristica
formale ed è l’amabilità di Dio. Questo Dio Verità del cui ci
possiamo fidare perché ci promette una partecipazione alla sua
natura e alla sua felicità è un Dio Amore. È vero che la Verità è
già un primo compimento del senso che ricerca l’uomo e che spera
ottenere, ma se questa verità non fosse tutta intrisa e permeata
d’amore, se non fosse l’Amore verità e la verità Amore, noi non
potremmo fondare una speranza salda perché ovvero la Verità si
imporrebbe col peso della sua forza e ci scaccerebbe oppure la bontà
infinita che non fosse vera sarebbe fondata una volontà che ama ma
in modo velleitario e dunque non affidabile. “Solo l’amore è
degno di fede”, come diceva von Balthasar**.
Solo l’amore è degno di speranza, si può aggiungere.
La
vocazione dell’essere umano solo trova pienezza nell’amore, ma
non in qualsiasi amore ma in un amore che sia credibile e affidabile,
in un amore che sia totale donazione e che sia onnipotente e
infinito. In un amore che sia Misericordia. Tale è il Dio che Cristo
ci rivela nel suo Vangelo e tale è il Dio che ci presenta la Chiesa.
Ci
sono per tanto valide ragioni per sperare e noi possiamo, come
cristiano, seguire il consiglio di San Pietro di essere sempre pronti
a dare ragione della speranza che è in noi. L’apologetica cerca di
fare questo in modo sistematico. La nuova apologetica non può
perdere le ragioni che nel passato si sono date, con validità, per
mostrare egli uomini la ragioni del nostro sperare, ma dovrebbe,
nella forma soprattutto fare un approccio più esistenziale senza
perdere tutta la forza di logicità che hanno le argomentazioni
razionali, la quali però da sole non saranno sufficienti se vogliamo
fare non solo apologetica teorica ma praticare l’arte apologetica o
l’apologetica pastorale.
5.
Le ragioni di sperare in un contesto interdisciplinare: l’apologetica
sapienziale
Una
combinazione felice di questi elementi possono dare, con modestia e
allo stesso tempo con fiducia, ragioni convincenti per sperare. Per
aiutare a rafforzare queste ragioni e vedere come la fede non ha
paura della scienza, sarebbe molto conveniente avvalersi del metodo
interdisciplinare nel quale si intersecano ragioni di tipo teologico,
filosofico e scientifico, in modo diverso. Questo tipo di approccio è
aperto a ciò che possiamo chiamare non solo un’apologetica
esistenziale ma anche sapienziale che integra i saperi in un’unità
armonica.
Giovanni
Paolo II aveva già affermato nel numero 92 dell’enciclica Fides
et Ratio che la teologia (e l’apologetica ne è parte
integrante), “nelle diverse epoche storiche si è sempre trovata a
dover recepire le istanze delle varie culture per poi mediare in esse
in una concettualizzazione coerente, il contenuto della fede”.
L’apologetica, in quanto scienza teologica, che vuole dare ragioni
della propria fede in una cultura che spesso è in contraddizione con
in valori del Vangelo, dovrà presentare questa concettualizzazione
coerente della fede che sia comprensibile e accettabile da un punto
di vista logico alla cultura contemporanea. Oggi più che mai le
scienze hanno sviluppato diverse specializzazioni che rendono
difficile l’unità del sapere e la loro conciliazione unitaria. Uno
dei grandi contributi della nuova apologetica può essere appunto
raggiungere questa visione d’insieme che unisca i diversi saperi
attraverso la fede.
La
Fides et Ratio continuava affermando che spetta alla teologia
nell’epoca contemporanea un duplice compito: “rinnovare le
proprie metodologie in vista di un servizio più efficace
all’evangelizzazione”, ma d’altra parte essa deve “puntare
gli occhi sulla verità ultima che le viene consegnata con la
Rivelazione, senza accontentarsi di fermarsi a stadi intermedi”
L’apologeta teologo dovrà da una parte cercare le nuove
metodologie teologiche applicabili all’apologetica, ma non potrà
mai rinunciare alla fedeltà della purezza della fede stessa. Il dare
ragioni della propria fede non vuol dire per niente perdere il sale
che caratterizza il Vangelo che comporta esigenze spesso contrarie a
modi di pensare della filosofie di moda nel mondo contemporaneo.
“La
mole dei problemi che oggi si impongono richiede un lavoro comune,
anche se condotto con metodologie differenti perché la verità sia
di nuovo conosciuta ed espressa”.
Questo lavoro comune deve essere anche compito di coloro che si
dedicano all’apologetica, la quale si deve confrontare a numerosi
problemi che richiedono competenze svariate. È vero che l’apologeta
teologo può dare delle indicazioni in linea di principio ma non può
assumere da solo tutti i problemi non solo teologici, ma anche
filosofici, scientifici, storici, culturali, sociale che sono
presenti nelle argomentazioni apologetiche. Il suo lavoro richiede
una doverosa inter-disciplinarietà la quale non è una mera
giustapposizione dei saperi ma il loro organico inserimento in un
sapere comune guidato certo dalla sapienza che viene dalla fede.
Certo
che la inter-disciplinarietà di cui parliamo non è un compromesso
eclettico tra i diversi saperi né una rinuncia alla verità rivelata
con le conseguenti concessioni al relativismo di moda. L’apologetica
rinnovata crede nella possibilità della ragione di poter raggiungere
una verità universalmente valida e questo non dovrebbe essere
sinonimo di intolleranza. L’accettazione della verità oggettiva
non è un atto di schiavitù ma di libertà: “La verità vi renderà
liberi” (Gv 8, 32). L’apertura di tutti alla verità, venga
questa da dove venga, è una condizione necessaria affinché il
dialogo tra gli uomini e le scienze si possa realizzare perché se
non ci fosse nessun terreno comune su cui dialogare e i diversi
saperi fossero semplicemente una collezione di informazioni
giustapposte senza nessuna interconnessione logica, allora ci
troveremo di fronte al caos più grande caos epistemologico. Di
fatti, il relativismo conoscitivo in fondo non è sostenibile in
quanto supporrebbe una specie di dipartimenti assolutamente separati
tra le conoscenze degli uomini senza la minima possibilità di
integrazione.
L’inter-disciplinarietà
che viene richiesta dalla nuova apologetica, oggi più che mai, deve
essere costruita su basi epistemologiche sane e realiste, aperte alla
filosofia dell’essere che, come fondamento ontologico della
conoscenza umana, permetta un sano confronto tra i diversi saperi.
Naturalmente è difficile questo confronto tra saperi così
eterogenei che usano metodologie tanto diverse e ciò richiede
un’apertura mentale e di spirito sia agli altri saperi che
all’altro come persona, apertura che non vorrà dire per niente una
rinuncia alle proprie convinzioni di fede, ma piuttosto un
atteggiamento dello spirito che cerca in ogni persona e in ogni
affermazione gli elementi interni di verità che si possono trovare e
allo stesso tempo una capacità critica di discernimento per poter
valutare con serenità gli errori che anche le conoscenze umane
possono contenere.
Vorrei
adesso indicare come un modello concreto di inter-disciplinarietà
quello che si fa nel campo della bioetica. Come sappiamo questa
scienza è relativamente recente. Non ha più di quarant’anni. Si
tratta di una scienza a carattere morale che usa anch’essa una
metodologia interdisciplinare che ha per oggetto l’esame
sistematico della condotta umana nel campo delle scienze della vita e
della salute in quanto questa condotta è esaminata alla luce di
valori e principi morali”.
Nella bioetica serve una visione di fede sulla vita che comporta
un’antropologia teologica adeguata così come una concezione
filosofica della dignità della persona umana con tutto il valore
della sua corporeità e spiritualità. La bioetica resterebbe una
conoscenza vuota se poi non passa ad offrire giudizi oggettivi su
temi concreti e talvolta scientificamente complicatissimi che si
danno nella ricerca degli embrioni umani, nelle questioni che
riguardano la riproduzione o la morte. Sappiamo che quando si tratta
di principi più generici la riflessione teoretica potrebbe trovare
con una relativa facilità certi accordi di massima, ma quando si
tratta di applicazioni concrete ai casi singoli, con tutta la
casistica che esso implica, allora le questioni diventano complicate
e sottili. Questo non vuol dire che non si possano raggiungere
traguardi importanti in campo bioetico ma questo richiede una
competenza specifica che va dal campo teologico-filosofico a quello
giuridico, medico, etico, scientifico, pastorale.
L’esempio
della bioetica ci dice che l’inter-disciplinarietà, non solo
quella inter-disciplinarietà che raccoglie scienze affini di un
ambito comune di ricerca, ma quella in cui si mettono insieme
metodologie e saperi di scienze umanistiche e di scienze naturali, è
possibile, anzi è l’unico modo di poter arrivare a delle
conclusioni che hanno una legittimità in quanto verificate da
diversi saperi a diverse istanze. Adesso tralascio altri temi di tipo
epistemologico che sono comunque di grande interesse e che
riguarderebbero il modo di armonizzare le grandi sfere del sapere.
Rimando alla grande opera di Jacques Maritain, “I gradi del
sapere”, dove il noto filosofo francese ha mostrato la profonda
unità dei saperi umani articolati nella loro diversità”.
La
mera inter-disciplinerità resterebbe una procedura metodologica se
non fosse animata da una ricerca e spirito a carattere sapienziali
che all’apologetica le vengono date appunto dal suo specifico
statuto teologico. Sappiamo infatti che la teologia, essendo anche
lei una scienza, lo è in modo diverse della filosofia o delle
scienze empiriche. Già la stessa filosofia possiede una forte
componente sapienziale se vuole essere vero amore della sapienza
secondo la terminologia della parola. L’enciclica Fides et Ratio
chiede alla filosofia di trovare la dimensione sapienziale che le
è propria per la quale ricerca il senso ultimo della vita.
Se la filosofia conserva la sua propria dimensione sapienziale, lei
stessa è fedele alla sua essenza in quanto non solo indicherà alle
“varie parti del sapere scientifico la loro fondatezza e il loro
limite, ma si porrà anche come istanza ultima di unificazione del
sapere e dell'agire umano, inducendoli a convergere verso uno scopo
ed un senso definitivi”.
Questa dimensione sapienziale è anche valida per l’apologetica che
non può essere un dare solamente “prove” astratte dell’esistenza
di Dio ma deve cercare di mostrare come l’agire dell’uomo è
vuoto se non ha un senso e se è privo di significato profondo e
assoluto.
La
dimensione sapienziale deve anche essere riscoperta dalla teologia
che, secondo S. Tommaso non è solo una scientia ma una
propria e vera sapientia
*. La teologia apologetica non può perdere la sua profonda
identità teologica e la teologia, se vuole essere tale, deve
necessariamente ricuperare una dimensione sapienziale che dà
all’uomo orientamento verso Dio come realtà ultima del suo
destino.
Ma
non sono solo la filosofia e la teologia che devono riscoprire la
loro dimensione sapienziale come strumenti necessari per una nuova
apologetica. Sono anche le scienze naturali e anche umane. Le scienze
hanno compiuto passi da giganti negli ultimi secoli e hanno cambiato
la nostra vita, raggiungendo traguardi che continuano a stupirci. Ma
se la scienza non si apre anche lei alla dimensione sapienziale e si
erge come ultimo orizzonte della razionalità umana, chiudendosi in
una prospettiva positivista e empirista, allora potrebbe diventare un
grande mostro che distrugge l’uomo che l’ha creata. Le
acquisizioni scientifiche e tecnologiche s'affiancano i valori
filosofici ed etici, che sono manifestazione caratteristica ed
imprescindibile della persona umana”
.
“La ricerca della verità, anche quando riguarda una realtà
limitata del mondo o dell'uomo, non termina mai; rinvia sempre verso
qualcosa che è al di sopra dell'immediato oggetto degli studi, verso
gli interrogativi che aprono l'accesso al Mistero”.
Conclusione
Avviandoci
verso la conclusione, potremmo riassumere il nostro percorso
ricordando che abbiamo partito dalla constatazione che viviamo in
epoca in cui esiste ciò che Giovanni Paolo II ha chiamato
nell’esortazione apostolica post-sinodale l’offuscamento della
speranza nel mondo contemporaneo, una perdita della speranza
della speranza accompagnata da una ricerca, talvolta folle, di una
speranza che sia assoluta. Partendo alla rivelazione cristiana,
abbiamo ricordato come la speranza che offre Cristo all’uomo non
delude perché solidamente fondata in un Dio che è vero,
misericordioso e amore che le danno credibilità, affidabilità e
amabilità, facendo ritrovare all’uomo la sua autentica vocazione
all’amore.
L’uomo
aspetta ragioni per cui vivere, per il suo credere, il suo sperare,
il suo amare. Perché credere? Perché sperare? Perché amare?
L’apologetica, la nuova apologetica, dovrebbe offrire queste
ragioni in modo esistenziale, sapienziale a interdisciplinare. Noi
sappiamo che tutte queste ragioni per sperare sono unificate in una
persona, Gesù Cristo. È il Lui il motivo della nostra speranza:
“Surrexit Christus, spes mea!” ci aiuta a cantare la liturgia
nella sequenza pasquale. Noi possiamo sperare perché Gesù è il
vero Figlio di Dio inviato dal Padre a salvarci perciò lo Spirito e
la Sposa gridano: Vieni (Ap 22, 17). E egli: “Sì, vengo presto!”.
“Amen. Vieni, Signore Gesù” (Ap 22, 20).